11-2-2015 19:35| 发布者: snapshot| 查看: 26| 评论: 1|原作者: 鄧紹光|编辑 |删除
鄧紹光
上篇 四個需要研究的問題
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1940年及以後的德國神學家潘霍華（Dietrich Bonhoeffer，1906–1945），究竟是誰？這個問題，西方研究潘霍華的專家學者，都莫衷一是，可說是個備受爭議的公案。這個議題涉及了許多層面。首先是歷史事實的層面，究竟潘霍華在1940年至1943年期間，參與德國軍事情報機關阿爾韋勃（Abwebr），涉足當中以海軍上將卡納里斯（Admiral Wilhelm Franz Canaris）為首的抵抗小組（resistance group）有多深？參與了甚麼行動？其次的是潘霍華自己怎樣解說這段時間的決定與舉動，特別是在信仰或神學上，他作出了怎樣的分析與判斷？再者，這個時期的潘霍華跟這個時期之前的潘霍華，有著怎樣的關係？這第三個層面的問題，或多或少在於前面第一個層面及第二個層面的問題的答案是甚麼。然後，來到最後一個層面的問題，就是我們自己的判斷，這是無可避免的。我們會按著甚麼立場，來對潘霍華在1940年至1943年期間的舉動，作出判斷呢？
對悲劇的不同解讀
就最後一個問題而言，至少有一部分學者會認為，潘霍華的故事包含悲劇的成份、色彩。然而，即使視潘霍華最後年月的遭遇為悲劇，也要分別那是一種怎樣的悲劇。麥乾頓（James Wm. McClendon, Jr, 1924 – 2001）指出，就此有三種不同的解讀。
有人認為這是一個為時太晚而造成的悲劇。如果他1933年轉向政治，在希特勒取得權力而潘霍華已預見邪惡來臨時，轉向政治，情況會是多麼不同。如果他沒有很費時間與那些寶貴的學生一起，情況會是多麼不同。或者（另一個觀點），如果他堅守他的非暴力確信，遠離政治，他在戰後的領導的作用會大得多。或者（第三個觀點）他沒有更好的選擇──他受困於命運，在他能夠的時候，就勇敢地做出他能夠做的事，是悲劇時期的可悲犧牲者。（《倫理學》，頁220）
上面三種判斷，基本上都是就潘霍華本身來作出的。我們在此暫時撇開他們對悲劇之分析誰對誰錯，值得注意的是，這些分析全沒有考慮潘霍華所處身的德國基督徒群體。換句話說，這些看法都認為，那只是潘霍華個人的悲劇而不是德國基督徒群體的悲劇；即使是悲劇，也不過是潘霍華個人的事情而不是整個德國教會的事情。這樣的分析，忽略了潘霍華自身所致力發展的「社群性」（sociality）向度，未能把潘霍華的生命置於整個德基督徒群體的生命之中來思考。事實上，在上述第三種觀點之中，已經注意到潘霍華受困於命運，可是卻忽略了：這並不只是他個人的命運，卻同時是他所屬於的整個德國基督徒的命運。因此，需要進一步指出，潘霍華乃是受困於整個德國基督徒的命運。而這正是麥乾頓要補充的，這是「共有的悲劇」。麥乾頓在結束討論前，就意味深長的寫道：「從基督徒那休戚與共、連結一體的立場〔來看〕，失敗的不是潘霍華弟兄，而是我們。」（《倫理學》，頁223）
個人與教會群體的共有悲劇
在這裡以悲劇來形容潘霍華最後日子的遭遇，與其說是一種否定、貶義的判斷，毋寧是無可奈何的歎息、難以釋懷的遺憾。並由此而生起一種若能避免發生悲劇該是多麼美好的想望，以及進而盡力對已發生的悲劇作出分析，在悲痛中指出問題之所在，盼望在此後的歷史之中不再重覆出現，再增添歎息與遺憾。不恰當地套用新儒家牟宗三的說話，這裡面實在具有一種「客觀的悲情」。客觀、冷冽的分析背後，乃是一股不願悲劇再演的悲情。正因為我們無法回到過去改變歷史，所以就必須勇於面對歷史本身，毫不逃避躲閃當中的種種局限：一種個體與群體互相交織在一起的局限，而盼望以後的世代能越過這曾經有過的局限，不讓歷史重覆發生。因此，麥乾頓才不避批評的寫下如下的文字：
他們的教會〔引按：指德國人的教會〕沒有有效的群體道德結構，足以應付教會和德國人民的重大需要（更別提猶太人的需要；更別提世界人民的需要）。沒有結構、沒有踐行、沒有政治生活的技能存在，是能夠抵抗——以基督教的方式抵抗——當時的極權統治的。
在這樣的德國教會的局限底下，麥乾頓繼續寫道：
那悲劇更為強烈，因為在德國所有基督徒中，潘霍華或許是最接近能夠展現出那些技能並培養那些踐行的人。但那是共有的悲劇，因為無論怎樣都無法獨自滿足那需要。（頁222）
麥乾頓的分析，完全是出於潘霍華自己那種社群性神學的：個體不離群體而成個體，群體也由眾多不同個體有機組合而成。這在潘霍華自身的遭遇，也是如此。
拉遠距離地認識潘霍華的謀反
然而，後人因為歷史的擅變而可拉遠距離，而可客觀地理解。這包括全面且更深入的探索上文提出的首三個問題。我們無意以麥乾頓對潘霍華的分析與判斷為唯一的、最後的，但正因如此，他的分析與判斷，乃是眾多分析與判斷之中的一種，而可以參考，並因此需要回到首三個問題去掌握更多的歷史資料，包括潘霍華參與阿爾韋勃的情況，以及他對謀反（conspiracy）〔這是貝特格（Eberhard Bethge）在其權威的潘霍華傳記所用的字眼〕的神學分析與判斷，並且作出極其不容易的分析：究竟這個時期的潘霍華跟這個時期之前的潘霍華，有著怎樣的關係？無疑，這首三個問題，跟最後一個問題：我們今天的信仰、神學判斷又如何呢？對於我們（基督教會）來說，潘霍華是誰？最終必然互相交織在一起，而不可以完全分離。我們只有持續不斷的在這四個問題之間：全面掌握相關的歷史資料、深入並從不同角度解讀資料，以及潘霍華一生的神學思想的連續性或／與不連續性，開放地忠於自己的信仰、神學立場（這是追尋知識的起點，但卻可以在追尋的過程中進行修正）去作出（暫時的）判斷，來回往復，方才可能有一確解。
下篇
英國長時間研究潘霍華的學者柏蘭特（Stephen Plant）在這方面寫有一篇文章〈潘霍華與毛奇：危機時刻的政治與信仰〉（“Bonhoeffer and Moltke: Politics and Faith in a Time of Crisis”），就潘霍華參與謀反的事情，提供更多的歷史資料，以及思考向度。他把潘霍華所參與的謀反小組，跟另一以毛奇為首但進路不同的謀反小組，作出對比，讓我們更立體地認識潘霍華的參與謀反，以及對謀反、重建德國等政治事情的看法。柏蘭特厚積薄發，上世紀九十年代開始研究潘霍華，2004年出版《潘霍華》（Bonhoeffer）一書，連進深書目及索引只是157頁，2014年出版《對潘霍華清點存貨：聖經解釋與倫理學的研究》（Taking Stock of Bonhoeffer: Studies in Biblical Interpretation and Ethics），全書連索引也不過166頁。此書雖然在2014年出版，但是所收的文章卻遠至上世紀九十年代，不過〈潘霍華與毛奇〉一文此前卻從未出版。此文作為全書開篇之作，率先點出了研究潘霍華的生平與思想之間的困難。
卡納里斯謀反小組
柏蘭特這篇文章提醒我們，不能把潘霍華的謀反抽離他所參與的卡納里斯謀反小組（Canaris Conspiracy Group）來了解。卡納里斯基於威瑪共和國（Weimar Republic）的經驗，確認民主跟疲弱政府不可分割，因而與同時代的許多德國官員一樣，響往以君主政體（monarchy）為基礎所建立的強大政府（“Bonhoeffer and Moltke,” 5）。卡納里斯所進行的是一項長遠的計畫。他招募一群志同道合的人加入阿爾韋勃，包括上校奧斯特（Colonel Hans Oster）這位愛國但支持君主政體者、潘霍華的姊夫杜南毅（Hans von Dohnayi）。打從戰爭爆發時，卡納里斯謀反小組就從事兩項事情。首先是有系統蒐集納粹戰爭罪行的證據，以便戰爭完結後進行起訴、控告，其次是策畫行弒希特拉以奪取政權（“Bonhoeffer and Moltke,” 6-7）。他們預計成立軍人政府好幾年，方才逐漸把權力過渡至一文人政府，他們認為這軍人政府相較於納綷而言，是尊重法律管治的（“Bonhoeffer and Moltke,” 7）。
那麼，潘霍華在這個謀反小組之中，扮演甚麼角色？很多人誤以為潘霍華有分執行行弒希特拉的行動，但是他們根本不可能讓一個對槍械完全無知識的文人進行這樣的一個如此重要的任務，並且他也不會有任何接近希特拉的機會。而事實上，潘霍華從來不是這個謀反小組的核心成員，他的貢獻十分有限。相對來說，潘霍華的姊夫杜南毅，才是這個小組在道德上與智性上的骨幹人（“Bonhoeffer and Moltke,” 7），他以法律顧問的身份參與阿爾韋勃；而潘霍華只是從事信使的工作（“Bonhoeffer and Moltke,” 6, 7），他主要的實際工作，是代表抵抗運動（resistance movement）開展國際聯繫，重點在學者之間。但德國牧者甚至在他的朋友中間，並不接受他的謀反觀點（“Bonhoeffer and Moltke,” 7），這當中包括了巴特（Karl Barth）。1942年5月17日巴特的助手基施包琳（Charlotte von Kirschbaum）代表巴特回信給潘霍華，以解釋巴特沒有誤信潘霍華變節成為納粹政權的一員（當時許多國外友人，懷疑為甚麼一個出名反對納粹的人，可以自由出入德國），倒是對此謠言笑得眼淚直流，但基施包琳卻跟著清楚表達：巴特並不支持潘霍華參與的卡納里斯小組所策畫的反對的方式（“Bonhoeffer and Moltke,” 7-8; Dietrich Bonhoeffer Works English 16, 280-281）。二十六年後（1968）巴特在回顧這事情上，說得更為清楚：
我仍然記得，仿如昨天，潘霍華怎樣向我暗示這冒險〔透過謀反來除去希特拉〕，即是，關於這個冒險之前的談話，這談話給我某種死路一條的印像……那是我對參與者命運生起的人性同情……這是一條絶路，看來不會為將來提供任何應許的亮光。（Dietrich Bonhoeffer Works English 16,286, n.2; “Bonhoeffer and Moltke,” 8）
潘霍華的政治觀點
潘霍華加入卡納里斯小組，可以相當肯定他跟這個小組的成員所持的政治觀點，是十分相近的。柏蘭特指出潘霍華並不跟隨他哥哥卡爾（Klaus），支持社會民主黨（Social Democratic Party），卻投票給天主教中央黨（Catholic Centre Party）（“Bonhoeffer and Moltke,” 8）。1941年潘霍華寫信給他在美國的朋友李曼（Paul Lehmann），表明他對德國戰後的看法：
舉例來說，德國會怎樣？沒有把英美的政府形式強加到德國那麼糟的——我應該盡可能喜歡它。很簡單，這不會行得通……就我所知的德國，就是不可能，例如，恢復完全的言論、出版、集會自由。這種事情會把德國置於同樣的深淵。我想我們一定要嘗試找到一個德國，在其中教會的公義、法律、自由可以恢復。我盼望將會出現一個類似德國人稱之為威權的「法規」（authoritarian ‘Rechtsstaat’）。（“Bonhoeffer and Moltke,” 8-9; Dietrich Bonhoeffer Works English 16, 219-220）
柏蘭特指出這是十分奇怪的並置。威權的法規，在當中集會和出版的自由受到嚴重的窄化，而教會，則享有自由（“Bonhoeffer and Moltke,” 9）
歷史中行動的冒險
柏蘭特進一步分析潘霍華大概寫於1941年4月之後不久的文章〈對國家與教會的神學立場〉（“A Theological Position Paper on State and Church”）。潘霍華重申路德的兩個國度，但卻強調政治的權柄乃出於上帝對墮落世界的腐敗作出護佑。潘霍華強調的是：「政府與上帝之間沒有直接的連接；基督是其中介」“Bonhoeffer and Moltke,” 10; Dietrich Bonhoeffer Works English 16, 511）。但是公民根據甚麼理由可以背叛政府呢？在謀反納粹行動之中，這是關鍵的問題。
一方面，潘霍華論證公民不可能背叛政府而沒有罪：「政府的罪無論怎樣清楚不過，其所引起的背叛的罪卻不可能不顧」（“Bonhoeffer and Moltke,” 10; Dietrich Bonhoeffer Works English16, 518）。另一方面，潘霍華又立即指出：「拒絕順服政府在一特定歷史之中所作的政治決定，以及不順服這一決定本身，只能是把一個人自己的責任來冒險。一個歷史的決定，不能完全被倫理學的概念所吸納整合。餘下的只有一樣：行動的冒險（the venture of action）。」（“Bonhoeffer and Moltke,” 10; Dietrich Bonhoeffer Works English 16, 518）潘霍華只能訴諸於行動的冒險來證成（justify）其歷史的謀反行動。這行動是冒險的，但對潘霍華來說，卻是踐行責任的冒險。這責任是一種擔當的責任，是潘霍華在《倫理學》（Ethics）充份發展的負責任生命的結構或代替性的代表行動（vicarious representative action）。對於潘霍華來說，在歷史之中的謀反行動，正正是這種負責任生命的行動，但卻是冒險的，因為沒有任何倫理學的概念可以完全指引這一具體歷史的決定。
兩個進路相異的抵抗小組
柏蘭特在他的文章的結束時，就兩個抵抗小組作出了比較，也對潘霍華的思想與行動提出了發人深省的反思式提問。因為我們這篇文章沒有介紹以毛奇為首的克勞紹圈子（Kreisau Circle），只能簡單講述兩者的差異。至少我們卻不得不注意到，在當時的德國軍中，並不只有潘霍華參加的抵抗小組，也有克勞紹圈子。克勞紹圈子不認為行刺希特拉是最佳的出路，他們面向聯邦與歐洲而非強烈的民族主義、追求包容性的政治結構、走向多黨的民主體制，這個圈子的成員也是包容的且主要是平民組成（“Bonhoeffer and Moltke,” 18），跟卡納里斯謀反小組很不一樣。卡納里斯謀反小組堅信行刺是唯一的出路、具有強烈的民族主義傾向、對民主制度存疑而相信威權的法規、參與者主要是軍人（“Bonhoeffer and Moltke,” 18）。
只有兩種選項？另類的可能
柏蘭特最後的神學反思有兩方面。首先涉及的是潘霍華的生平與思想之間的關係。他以政治為例，提出問題：如果真的不能從潘霍華的傳記整理出他的神學，那麼我們是否有必要倒轉過來：既然他的神學那麼強那麼真，所以他參與政變的政治決定也是那麼強那麼真？抑或需要考量如下的能性：潘霍華的代替性的代表行動的神學、「行動的冒險」的神學，那麼神學豐富、引發思考，但是他的政治判斷卻是錯誤的。這進一步引伸出，基督徒在戰時的德國，是否只有兩個選項：要不是與納綷邪惡同謀，就是抵以致於準備參與行刺？柏蘭特指出這是人工的非此即彼，而在實際情況上來說，至少有另一選項出現：為將來而思考（“Bonhoeffer and Moltke,” 19），這是克勞紹圈子所走的路線。這是策略性的政治差異。柏蘭特在這裡指向了另類選擇的可能性。
除了策略性的政治差異，另一方面就是實質的道德差異。潘霍華預備承受罪責（guilt）來終止邪惡，但是毛奇懷疑：邪惡能否被一種內在本質上是邪惡的行動所終止。誰對誰錯？進一步而言，毛奇致力於思考戰後德國的重建，但是想清楚需要改變甚麼，是否真的足夠，抑或也需要做些事情以帶來改變？但是一個真正的道德政治，是否真的可以從一不道德的背叛行動所生起？然而，我們是否必須在這兩條進路之間作出選擇？柏蘭特在這裡指向了另類選擇的可能性。不過，他繼而表示，更為清楚的教訓是，地上的政治是不圓滿的，因此所有政治確信與行動，都得站在上帝的腳前受到審判，這兩個不同進路的抵抗小組，也不例外（“Bonhoeffer and Moltke,” 19）。
怎樣的判斷？
但是，如何判斷這兩個抵抗小組？柏蘭特引述了潘霍華的哥哥卡爾於1944年7月行刺希特勒失敗後一日，與妻子埃米（Emmi）和妻子的哥哥德爾布呂克（Justus Delbrück），就這事件的失敗一起反省。埃米向兩個男人問及，對行刺的失敗有何感想，德爾布呂克沉默半響，答道：「我想這是好的，因為這事發生了；或許，並且這也是好的，因為這事失敗了。」（“Bonhoeffer and Moltke,” 19）這是怎樣的判斷？柏蘭特認為，或許，這句說話同樣適合用來判斷這兩個抵抗小組（“Bonhoeffer and Moltke,” 19）。但是，這是怎樣的判斷？我們可以怎樣了解柏蘭特這樣的判斷？
二○一四年七月十三日
